Die Neulektüre zentraler Texte der Kritischen Theorie im Rahmen heutiger Debatten der emanzipatorischen antifaschistischen und antirassistischen Linken erscheint sinnvoll und lange überfällig. Herbert Marcuses Aufsatz zur Toleranz in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft kann etwa den Blick schärfen, wenn Debatten über „critical whiteness“ oder Rassismus geführt werden.
Was emanzipatorische Kritik und Praxis zum Gegenstand hat, ist laut Marcuse nicht unmittelbar einsichtig: „es muß enthüllt werden, indem das gegebene Material »durchschnitten«, »aufgespalten«, »zerbrochen« (discutio) wird – wodurch Recht und Unrecht, Gut und Schlecht, Richtig und Falsch auseinandergehalten werden.“ Die materialistische Analyse und Kritik des Rassismus muss diesen als ideologische Konsequenz einer entmenschlichenden gesellschaftlichen Organisation entlarven. Der Soziologe Albert Memmi sagte, Rassismus entstehe durch die „verallgemeinerte und verabsolutierte Wertung tatsächlicher oder fiktiver Unterschiede zum Nutzen des Anklägers und zum Schaden seines Opfers, mit der seine Privilegien oder Aggressionen gerechtfertigt werden sollen“. Mit der „Andersartigkeit“ der anderen konstatiert man zugleich die (biologische, kulturelle, geistige) Überlegenheit der eigenen Gruppe. Kernelement des Rassismus ist dabei die Zwangskollektivierung der Einzelnen, die Leugnung oder Ablehnung der Universalität des Mensch-Seins. Einzelne werden nicht als Persönlichkeit mit spezifischen Anlagen und Begabungen aufgrund ihrer spezifischen Sozialisation und Lebenssituation angesehen, sondern als Mitglieder eines bestimmten „ethnischen“, heute oft auch „kulturellen“ Kollektivs.
Das Soziale wird also biologisiert bzw. ethnisiert. Gesellschaftliche Verhältnisse werden für „natürlich“, also nicht veränderbar erklärt. Ein Grundmerkmal von Ideologie ist, dass sie die auf konkreten historischen gesellschaftlichen Prozessen und Machtverhältnissen beruhende Realität als unmittelbar Gegebenes, als sinnenfällige Erscheinung betrachtet. Dabei steht Identität im Zentrum des Denkens der Menschen, die sich in modernen Gesellschaften, in denen alte, traditionelle, auch religiöse Autoritäten an Verbindlichkeit und sinnstiftender Kraft verloren haben, zurechtfinden müssen. Der Schriftsteller Amin Maalouf kommentiert treffend die ausschließende Vorstellung von Identität, die „unterstellt, daß es im 'tiefsten Innern' jedes Menschen eine alles entscheidende Zugehörigkeit gibt, einen 'Wesenskern', etwas, das mit der Geburt ein für alle Mal festgelegt worden ist und sich nicht mehr ändert; so, als würde alles übrige – seine Entwicklung zu einem freien Menschen, seine erworbenen Überzeugungen, seine Vorlieben, seine Art der Wahrnehmung, seine Wahlverwandschaften, sein Leben insgesamt – nicht zählen.“
Unter kapitalistischen Verhältnissen begegnen sich Menschen als warentauschende. Wer nur seinen Körper besitzt, muss sich als Arbeitskraft auf dem Markt anbieten und verkaufen, um zu überleben. Er ist im Produktionsprozess vereinzelt und steht mit jedem anderen in Konkurrenz. Ideologien helfen den Einzelnen, ihre Selbstwidersprüchlichkeit und Zerrissenheit zu verschleiern und erträglich zu machen. Sie stiften Gemeinschaft und stabilisieren die Identität. Es dreht sich in Zeiten von endgültig globalisiertem Kapitalismus und immer stärkeren Mobilität(sanforderungen) um das Gemeinsame mit Anderen im Unterschied zu den ganz Anderen, den „Fremden“, auf der Basis von vorgefundener und zugleich reproduzierter „Tradition“ bzw. ethnischer, religiöser oder nationaler Abstammung oder Zugehörigkeit. Aufgrund der Tabuisierung des Rassismus auf biologischer, offener „Rassegrundlage“ nach der Niederlage Nazideutschlands standen bald die Ethnie und ihre Kultur bzw. die kulturelle Identität im Mittelpunkt. Adorno bemerkte dazu: „Das vornehme Wort Kultur tritt anstelle des verpönten Ausdrucks Rasse, bleibt aber ein bloßes Deckbild für den brutalen Herrschaftsanspruch.“ Das Spezifische ist hierbei, dass Kultur nicht mit Sprache, Vergesellschaftung, Erziehung, Bildung bzw. mit menschlicher geistiger Tätigkeit identifiziert wird, sondern zu einer ethnischen Kategorie wird, als den Einzelnen qua Abstammung aus einem Kollektiv zukommendes Erbe. „Rasse“ wurde in Kultur und Identität quasi aufgehoben – der Zusammenhang mit dem Nationalismus ist offensichtlich.
Zu beachten ist hierbei, welche Bedeutung dem Begriff „Differenz“ zukommt – in der Rechten, der Linken und bei akademischen Eliten. Nicht nur in der Formel vom „Recht auf Differenz“, auch grundsätzlich hat dieser Begriff Un-Gleichheit (im doppelten Wortsinn) ersetzt. Hier nun gilt es, Marcuse zu aktualisieren. Auf Grundlage der Kritik kapitalistischer Verhältnisse nähert sich Marcuse der Idee der Toleranz, die faktisch geprägt und bestimmt ist „von der institutionalisierten Ungleichheit“, „der Klassenstruktur der Gesellschaft“. „Im Rahmen einer solchen Sozialstruktur“, so Marcuse, lässt sich Toleranz üben „als passive Duldung verfestigter und etablierter Haltungen und Ideen, auch wenn ihre schlagende Auswirkung auf Mensch und Natur auf der Hand liegt“. Unparteiische, „abstrakte“ Toleranz schütze „in Wirklichkeit die bereits etablierte Maschinerie der Diskriminierung“, die „Tyrannei der Mehrheit“.
So kann die Idee der Toleranz heute nur „ein parteiliches Ziel, ein subversiver, befreiender Begriff“ und „ebensolche Praxis“ sein – nicht geduldet werden dürfen „politische Maßnahmen, Bedingungen und Verhaltensweisen“, die „die Chancen, ein Dasein ohne Furcht und Elend herbeizuführen, behindern, wo nicht zerstören.“ Gegen Herrschaft und Unterdrückung und die diese legitimierende patriarchale oder rassistische Ideologie gilt es jeweils die unterdrückten Individuen zu verteidigen, ihre Identifizierung mit einem Kollektiv auf jeglicher Basis jenseits des Politischen ist regressiv und gewaltsam. Marcuses Feststellung, dass die Kräfte der Emanzipation sich nicht mit einer gesellschaftlichen Klasse oder Gruppe gleichsetzen lassen, richtet sich auch gegen oft noch auf ethnisch-nationalistische Unabhängigkeitsbewegungen fixierte Linke. Denn emanzipatorische Kräfte sind „hoffnungslos über die Gesellschaft zerstreut, und die kämpfenden Minderheiten und isolierten Gruppen stehen oft in Opposition zu ihrer eigenen Führung“. Für Marcuse gilt es, die Analyse der herrschenden Verhältnisse und ihre parteiliche Kritik auf Basis einer moralischen Setzung zusammenzubringen – dem auf Basis des kategorischen Imperativs radikalisierten Glücksversprechen, wonach alle Verhältnisse umzuwerfen wären, in denen der Mensch „ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“. Im „Wechselspiel von Theorie und Praxis“ werden für Marcuse „wahre und falsche Lösungen unterscheidbar - niemals im Sinne bewiesener Notwendigkeit, niemals als das Positive, sondern nur mit der Gewißheit einer durchdachten und vernünftigen Chance und mit der überzeugenden Kraft des Negativen.“ Die Idee der Freiheit steht dabei gegen die Realgeschichte der Aufklärung und ihre falsche Freiheit, die Idee der Gleichheit aller Menschen gegen die Realgeschichte der „Gleichheit“ nur des weißen, besitzendes Mannes.
Die poststrukturalistische Ablehnung von Wahrheitsanspruch und universeller Geltung des kategorischen Imperativs ist nicht nur widersprüchlich, da die Vehemenz der Ablehnung auf einem eigenen, nur nicht reflektierten Wahrheitsanspruch beruht. Sie verunmöglicht auch die wertende Unterscheidung von progressiver und regressiver Politik, von Unterdrückung und Befreiung, von menschlichem und unmenschlichem Handeln, und ist damit eigentlich anti-politisch. Wo sie die „différance“ stark macht, beteiligt sie sich an der Reproduktion der Ideologie, der dominanten Identitätspolitiken. Marcuses auf die bürgerliche Öffentlichkeit der Massenmedien bezogene Feststellung, blockiert werde „die effektive Abweichung, die Anerkennung dessen, was nicht dem Establishment angehört; das beginnt in der Sprache, die veröffentlicht und verordnet wird“, gilt bereits ebenso für „critical whiteness“- und „PoC“-Debatten: „Der Zugang zur Sprache wird denjenigen Wörtern und Ideen versperrt, die anderen Sinnes sind als der etablierte.“ Die Reproduktion der Kategorien von „Ethnie“ bzw. „sichtbarem“ Anderssein, die es eigentlich zu bekämpfen und dekonstruieren gilt, und die gleichzeitige Entpolitisierung des Einzelnen sind eine regressive Politik, die von Karakayali, Tsianos et al in der ak ausführlich kritisiert wurde.
In der Islamdebatte findet man gegenüber offener Intoleranz nicht „parteiliche“, sondern repressive Toleranz. Schon der Begriff des 'antimuslimischen Rassismus' wird meist nicht sinnvoll dort gebraucht, wo die Diskriminierung oder der Ausschluss von Menschen gemeint ist, die als Muslime markiert wurden oder werden – unter Rückgriff auf diesen kollektiv zugeschriebenen Attributen wie Traditionalität, Rückständigkeit, Gewaltaffinität etc. und unter Verwendung von Markern wie Hautfarbe, Dialekt, Kopfbedeckung oder Bartwuchs. Vielmehr wird der Begriff in Stellung gebracht, um die Kritik an der Ideologie des politischen Islam, tatsächliche Religionskritik oder die Thematisierung der Diskriminierung von Frauen oder von Antisemitismus in sogenannten islamischen Ländern oder innerhalb migrantischer communities zu diffamieren. Dass in diesem Zusammenhang auch Begriffe wie „Islamophobie“ und „anti-islamischer“ Rassismus gebraucht werden, als würde sich Rassismus gegen Konzepte, gegen Ideologien bzw. Religionen richten, und nicht gegen Menschen, zeigt deutlich die Problematik der Debatte. Auf Seiten rassistischer, nur vorgeblicher „IslamkritikerInnen“ wird hingegen immer häufiger der Rassismusbegriff selbst in Frage gestellt. Im bürgerlichen Feuilleton wird ebenso wie in linken Publikationen – von sogenannten antideutschen AkteurInnen wie von ihren „GegnerInnen“ – ein geschichtstranszendentes Wesen namens Islam vorausgesetzt, des historischen Charakters beraubt, ohne Bezug auf soziale, normative, ideologische oder sonstige Unterschiede und Konflikte. Auch Aziz al-Azmeh kritisiert diese Reduktion, diese „Überislamisierung“, die bestimmte Gesellschaften in „Hypostasen eines seines historischen Charakters gänzlich entkleideten Islam“ verwandle. Zudem unterscheiden die Verteidiger „der Muslime“ und ihre Gegner meist nicht zwischen Religion und politischer Ideologie, bringen zusätzlich gesellschaftliche Verwerfungen und islamistische Ideologeme mit religiöser Traditionalität in Verbindung. Doch wie Geert Hendrich bemerkt, ist islamistische Ideologie „Teil jenes Denkens, das ‚Moderne‘ unter Ausschluss von Aufklärung propagiert“ – also Gegenaufklärung. Sie ist demnach „eben nicht anti-modern und schon gar nicht vor-modern, sondern kompatibel mit einer Modernität, wie sie die Eliten der arabo-islamischen Gesellschaften zur Zeit des Kolonialismus, aber eben auch im post-kolonialen Zeitalter repräsentieren“ – basierend auf der Schaffung technologischer und wirtschaftlicher Potentiale, die der kapitalistischen Verwertungsmentalität zugänglich sind. Gilt der Nahe Osten den meisten – ob positiv oder negativ besetzt – als das orientalische Andere, ist er doch eigentlich schlicht peripherer Teil des globalen kapitalistischen Zusammenhangs.
Die Debatte wird dabei von den meisten vorgeblichen „IslamkritikerInnen“ wie von den KämpferInnen gegen „Islamophobie“ rassistisch geführt – alle verknüpfen die Einzelnen erbarmungslos mit dem Kollektiv und dem spezifisch „Anderen“ „ihrer Kultur“. Das gilt nicht nur für die Gesellschaften der als solche eigentlich gar nicht existierenden „islamischen Welt“. Auch das Selbstverständnis und die Lebensrealität von als Muslime markierten sogenannten MigrantInnen spielt keine Rolle. Noch in der zweiten, dritten „Generation“ werden sie die Markierung nicht los, unabhängig von ihrer Staatsbürgerschaft, ihrer sozialen Position oder ihrer politischen Einstellungen. Im gesellschaftlichen Diskurs über die „Anderen“ hat dabei in den letzten Jahrzehnten eine Verschiebung stattgefunden – aus dem „Gastarbeiter“ wurde der „Ausländer“ wurde der „Migrant“ bzw. immer häufiger der „Muslim“. Mark Terkessidis u.a. sprechen in diesem Zusammenhang von „Rassifizierung“, einem Prozess, in dem eine Gruppe von Menschen mittels bestimmter Merkmale als natürliche Gruppe, unterscheidbar von der eigenen Gruppe konstruiert wird. Dieser Prozess nutzt keineswegs nur biologistische Kennzeichnungen, sondern auch morpho-physiologische oder soziologische wie Sprachen, Gewohnheiten, Ernährung, Kleidung, Musik etc. Die Gesamtheit dieser Merkmale verschmilzt zu einem Ensemble, schon die Wahrnehmung eines oder weniger Merkmale kann die „Zuordnung“ auslösen. Deutlich wird das Problem an der Kopftuchdebatte: Bürgerliche und antideutsche „IslamkritikerInnen“ machen Kopftuchträgerinnen zu unmittelbaren Repräsentantinnen patriarchaler Normen und religiöser Diskurse. Die Frauen werden objektiviert zu passiven Opfern. Potentiell bewusstes und eigenbestimmtes Agieren und komplexere politische Positionierungen auch unter strukturellen Zwängen, sozialem Druck, staatlichem Zwang oder aufgrund „falschen Bewusstseins“ werden nicht zuerkannt. KulturalistInnen, die „Toleranz“ einfordern, verfahren anders. Sie betonen entweder das Recht auf kulturelle Differenz, was den Bereich der Geschlechterrollen einschließe, oder werten den religiös begründeten Zwang zur Verschleierung zu einer feministischen „Abwehr des männlichen Blickes“ um, eine fatale Parallele zum patriarchalen Ehrkonzept, das Frauen für die Verhinderung und damit gleichzeitig die Verursachung männlicher sexueller Aggressionen verantwortlich macht. Alle sehen in der einzelnen, ein Kopftuch tragenden Frau ein Kollektivsymbol, entindividualisieren und entpolitisieren sie. Wird für „die Muslime“ und „ihre“ als „anders“ konnotierte Tradition oder Kultur Toleranz eingefordert, ist diese eben repressiv. Während das Prinzip Kopftuch als Element patriarchaler Unterdrückungsstrukturen und der diese legitimierenden religiösen Diskurse zu kritisieren und politisch zu bekämpfen ist, sollten einzelne Frauen, die das Kopftuch tragen, nur aufgrund ihrer spezifischen politischen Positionierung Objekte der Kritik oder der Solidarität sein. Nur von den Einzelnen kann parteiliche Toleranz als „befreiender Begriff“ und „ebensolche Praxis“ im Sinne Marcuses ausgehen.
Die Kritik von Religiosität und patriarchalen Vorstellungen ist immer auch die Kritik der diese hervorbringenden Verhältnisse. Der Trend der Re-Identifizierung auch bei jungen MuslimInnen in Deutschland wurde etwa auch von gesellschaftlicher Stigmatisierung und Ausgrenzung forciert. Wenn in der Integrationsdebatte oder bei der Analyse und Kritik von „migrantischer Jugendgewalt“ soziale Herkunft, Unterprivilegierung und gesellschaftliche Ausgrenzung keine Rolle spielen, vielmehr die „Herkunftskultur“ der springende Punkt sein soll, sind die Dinge auf den Kopf gestellt. Die Ethnisierung und Kulturalisierung sozialer Konflikte, die die Folge ungleicher Verteilung von gesellschaftlichem Reichtum, von Bildungsressourcen und Möglichkeiten zur Lohnarbeit sind, setzt das Wesen des Kollektivs an Stelle der Sozialisation des Einzelnen. Sarrazins über alle Maßen erfolgreiche Synthese von neoliberaler Wirtschaftstheorie, Rassismus und Sozialdarwinismus ist das Sinnbild dieses Zusammenhangs und der nur oberflächlich verdeckten Gewaltsamkeit der deutschen Gesellschaft in Zeiten der kapitalistischen Krise.
Hannes Bode hat Islamwissenschaft und Geschichte studiert und ist freier Referent und Autor.
Adorno, Theodor W.: Schuld und Abwehr. Eine qualitative Analyse zum Gruppenexperiment, in GS 9.2, Frankfurt/M. 1997.
al-Azmeh, Aziz: Die Islamisierung des Islam. Imaginäre Welten einer politischen Theologie. Frankfurt/M. 1996.
Hendrich, Geert: Islam und Aufklärung. Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie, Darmstadt 2004.
Karakayali, Jule, Vassilis S. Tsianos u.a.: Decolorise it!, in ak. analyse & kritik 575 (21.9.2012).
Maalouf, Amin: Mörderische Identitäten. Frankfurt/M. 2000.
Marcuse, Herbert: Repressive Toleranz, in ders. u.a.: Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt/M. 1965.
