Constantin Wagner
Mittlerweile hat sich in den meisten antirassistisch informierten Kreisen die Einsicht etabliert, dass es eine Form von Rassismus gibt, die speziell MuslimInnen oder »muslimisierte« Menschen trifft: Ein Ressentiment gegen Personen, weil sie MuslimInnen sind oder für solche gehalten werden. Die Existenz dieses antimuslimischen Rassismus kann nur bestreiten, wer sich den mannigfaltigen Erscheinungsformen desselben verschließt und natürlich nur der- oder diejenige, der oder die aufgrund ihrer sozialen Positionierung nicht davon betroffen ist. Gleichsam gibt es in der Diskussion um dieses spezifische Ressentiment die Frage, was es rechtfertigt, hier nicht einfach von »Rassismus« zu sprechen, sondern auf eigene Begriffe wie »antimuslimischer Rassismus«, »Islamfeindlichkeit« oder »Islamophobie« zurückzugreifen. Diese Frage ist an anderen Stellen ausführlicher erörtert worden. Hier soll der Hinweis genügen, dass es zum einen die rassistische Argumentation selber ist, die eine Bedeutungsverschiebung von einem »klassischen« rassistischen »Ausländer« - Diskurs zu einem speziell auf MuslimInnen abzielenden und sich zum Teil explizit anti-rassistisch und emanzipatorisch gebenden kulturellen Rassismus vornimmt und zum anderen, dass in gegenwärtigen Diskursen über Islam und MuslimInnen ein spezifisches, Jahrhunderte altes Narrativ bedeutsam wird. In diesem Narrativ sind die meisten zeitgenössischen Vorstellungen, wie »die Muslime so sind« bereits vorhanden, sie zählen zum relativ konstanten Sinnvorrat der westlichen Gesellschaften, die sich historisch in Abgrenzung vom »muslimischen Anderen« konstituiert haben. Rassistische Bilder aus dem »Ausländer« - Diskurs, wie die Vorstellung von Kriminalität und Bedrohung der inneren Sicherheit sind vom antimuslimischen Ressentiment zwar aufgenommen und transformiert worden; hinzu kommen jedoch Vorstellungen über Islam und MuslimInnen, die eben jenen historischen Hintergrund haben, tief in die hegemonial-westliche Selbstsicht eingeschrieben zu sein und durch Sprache, Alltagskultur und Geschichtsschreibung tradiert zu werden.
Für die antirassistische Praxis ist es wichtig, anzuerkennen, dass es einen spezifisch antimuslimischen Rassismus gibt, um gegen diesen vorgehen zu können. Schließlich liegen unzählige Diskriminierungserfahrungen von Betroffenen vor. In der zum Teil sehr aufgeregten Diskussion darüber, ob es einen antimuslimischen Rassismus überhaupt gibt und ob mit der Anerkennung desselben verknüpft sei, patriarchale Praktiken nicht mehr universal kritisieren zu können, geht häufig aber ein anderer notwendiger Schritt verloren: Die Analyse der gesellschaftlichen Funktionen dieses Ressentiments. Zu verstehen, welche gesellschaftlichen Aufgaben der Diskurs über Islam und MuslimInnen erfüllt, ist aber eine weitere Voraussetzung, um wirksam gegen ihn angehen zu können. Wie bei jedem rassistischen Diskurs verfügt dieser nicht über ein oder zwei zu isolierende Funktionen. Aus diskurstheoretischer Sicht ist es ausgeschlossen, dass die Vorstellungen über Islam und MuslimInnen von einer Akteursgruppe bewusst zu ihren Zwecken installiert worden sind. Solche Vorstellungen haben häufig einen verschwörungstheoretischen Touch und werden der Komplexität und Verstricktheit ganz verschiedener AkteurInnen in rassistische Diskurse nicht gerecht. Auf zwei verschiedene soziale Funktionen des antimuslimischen Ressentiments, die einem »Rassismus von unten« und einem »Rassismus von oben« entsprechen, wird im Folgenden näher eingegangen.
Antimuslimischer Rassismus als symbolisches Distinktionsmittel
Durch diskursive Praxen wird die Wahrnehmung von sozialen Gruppen und dem, was als Gruppe betrachtet wird, modifiziert, gefestigt oder geändert. Diese gesellschaftliche Wahrnehmung beeinflusst wiederum ganz konkret die Chancen von sozialer Teilhabe derer, über die gesprochen wird. Durch mangelnde gesellschaftliche Anerkennung kann die Verfügbarkeit von gesellschaftlichen Ressourcen beschränkt werden. Um Distanz und Hierarchie aufrechtzuerhalten, müssen die symbolischen Grenzen immer wieder neu gezogen und bestätigt werden. Dies geschieht vor allem durch die ständige Reproduktion der dominierenden Bilder in Medien, im Alltag, in der Wissenschaft und der Politik, so Rommelspacher. Wenn sich durch die ständige Reproduktion von bestimmten Bildern ein rassistisches »Wissen« etabliert, wie gegenwärtig im Diskurs über Islam und MuslimInnen erkennbar, kann die Eigentümlichkeit von MuslimInnen als bewiesen, als »normal« oder »natürlich« erscheinen. Dieser Vorgang kann dabei im Interesse dominierender Gruppen sein, die über diese Unterscheidung und polemische Aufladung der Unterschiede ihr Interesse an Abgrenzung verbergen können. Stereotype haben in diesem Falle die Funktion, »gesellschaftliche Statuszuweisungen zu rechtfertigen. Dabei ›erklärt‹ die Fremdheit der Anderen die soziale Distanz, und ihre negativen Konnotationen begründen die Herabsetzung.« (Rommelspacher 2002: 14)
In öffentlichen Räumen, zu denen der Zutritt nicht kategorisch einer Gruppe vorbehalten ist, werden Praktiken der Distinktion wirksam, deren notwendige Voraussetzung Klassifikationen sind. Dabei kommen sichtbaren symbolischen Mitteln bedeutende Distinktions- und Abgrenzungsfunktionen zu, so Reuter. Vor diesem Hintergrund kann die Debatte um das Kopftuch interpretiert werden. Das häufig genannte Beispiel, dass das Kopftuch niemanden stört, solange es von Putzfrauen getragen wird, aber zum »Problem« avanciert, wenn eine Ärztin, Anwältin oder Lehrerin es tragen will, kann uns als Hinweis darauf dienen, dass hier gesellschaftliche Zugangschancen (mit-)verhandelt werden.
In diesem Zusammenhang ist es interessant, dass eine Gruppe von weißen deutschen Feministinnen um Alice Schwarzer an der abwertenden Darstellung von Islam und MuslimInnen entscheidend beteiligt ist: Es gebe einen internationalen islamistischen Kreuzzug, der auch die westliche Welt infiltriere, so Schwarzer. Dies macht sie daran fest, dass ihr »mitten in Köln« eine Frau im Tschador begegnet sei. Seit den 1990er Jahren gebe es außerdem den Versuch der systematischen Unterwanderung des deutschen Rechtssystems. Insbesondere das Kopftuch als äußeres Erkennungsmerkmal und Symbol, als »Flagge der Islamisten« wird von Schwarzer (2007: 50ff.) attackiert. Die Argumentation von kopftuchtragenden Frauen, dass ihr öffentliches Bekenntnis angesichts ihrer Minderheitenposition gerade ihre Eigenständigkeit als Frau unter Beweis stelle, wird dabei nicht zur Kenntnis genommen und ist mit dem Bild von der unterdrückten muslimischen Frau nicht vereinbar, so Rommelspacher.
Wer sich ausführlicher mit der Argumentation von Schwarzer und ihren FreundInnen beschäftigt, wird den Eindruck nicht los, dass es in diesem Diskursstrang bisweilen nicht darum geht, die Unterdrückung »der muslimischen Frau« aufzuheben, sondern eher darum, sie immer wieder festzustellen. Die Rede über Musliminnen ist geradezu ein Musterbeispiel von postkolonialer Rede über »Andere«, deren Stimmen nicht gehört werden. An diesem Beispiel kann eine zentrale Funktion der pauschalen Darstellung und der abwertenden Rede nachvollzogen werden: Die Personen, die über MuslimInnen reden, profitieren von deren Abwertung, auch wenn dies nicht bewusst geschieht; meist laufen die Abgrenzungsprozesse subtil ab. Das erklärt für Rommelspacher auch die Diskrepanz zwischen der faktischen Diskriminierung von Minderheiten und der Selbstwahrnehmung von großen Teilen der »Mehrheitsgesellschaft«, dies weder zu wollen noch zu tun. Diskriminierungen und Abwertungen von ethnisch oder religiös definierten Gruppen können so als Aufwertungsstrategie kollektiver AkteurInnen gedeutet werden.
Der Diskurs über Islam und Muslime - wie exemplarisch am Diskursstrang über die »muslimische Frau« nachvollzogen werden kann - beinhaltet die Artikulation einer Machtstellung sowie die Legitimation von Exklusionsmechanismen:
»Schließlich hat die Kontroverse um das Kopftuch für die westlichen Frauen auch die Funktion, sie in ihrem Selbstverständnis als moderne Frauen zu stärken und damit ihre Privilegierung den nichtdeutschen Frauen gegenüber zu legitimieren. Denn Tatsache ist, dass der soziale Aufstieg der einheimischen deutschen Frauen in den letzten Jahren zu einem Großteil auf die soziale Unterschichtung durch Migrantinnen zurückzuführen ist. Ihre berufliche Emanzipation verdanken die einheimischen Frauen also weniger der Aufhebung der Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern als vielmehr der Tatsache, dass die Einwanderinnen die schlecht bezahlten und untergeordneten Tätigkeiten übernommen haben.« (Rommelspacher 2002: 128)
Eine solche ethnische Unterschichtung habe zur Folge, dass die Privilegierten besonders forciert ihren Machtanspruch geltend machen müssten, da sie ihre Position vor allem der ethnisch-kulturellen Zugehörigkeit zu verdanken hätten. Insofern habe der Emanzipationsdiskurs für die »deutschen« Frauen auch die Funktion der Selbstvergewisserung und Distinktion bekommen, denn die Spaltung zwischen einheimischen und nicht als einheimisch anerkannten Frauen werde im Wesentlichen über den Emanzipationsdiskurs ideologisch abgesichert, so Rommelspacher. Der Diskurs über »die muslimische Frau« erscheint so als Diskriminierungs- und Delegitimierungsstrategie. Er lässt sich als Kampf um kulturelle Dominanz, der parallel zu ökonomischen Kämpfen stattfindet, verstehen. Hinter der Mitleids- und HelferInnenposition gegenüber der muslimischen Opfer-Frau steht ein Überlegenheitsanspruch, der über die Konstruktion der unterdrückten muslimischen Frau aufrechterhalten werden kann. Indem einerseits Sexismus und Patriarchat als orientalisch bzw. islamisch und andererseits Gewalt als männlich identifiziert werden, kann die eigene (Mit-)Täterschaft an rassistischen Diskursen und Praxen geleugnet werden, wie Attia und Kreile in Übereinstimmung feststellen.
Antimuslimischer Rassismus als Mittel zur Organisation von Hegemonie
Neben diesem Moment verfügt der Diskurs über Islam und Muslim- Innen über systemerhaltende und ordnungsstiftende Funktionen. Ganz verschiedene soziale und politische Probleme werden mit den Eigenschaften »des Anderen« erklärt. Der Diskurs über Islam und Muslime steht dabei beispielhaft für die Kulturalisierung sozialer und politischer Problemlagen. Kämpfe zwischen AkteurInnen werden auf Grundlage dieses kulturalistischen Paradigmas als Streitfragen zwischen transzendenten Essenzen behandelt. Hinter diesen quasiessentiellen Einheiten verschwinden jegliche Interessen(spolitiken), wie Al-Azmeh feststellt. Damit erstarkt ein essentialistisch-differentialistischer Kulturbegriff, wie es paradigmatisch in der Diskussion der Thesen Huntingtons seit den neunziger Jahren zum Ausdruck kommt. Gleichzeitig wird über die Schreckensbilder vom »Innenleben des Fremden« suggeriert, dass man zufrieden mit der eigenen Zugehörigkeit und Situation sein solle.
Im Islam-Diskurs prominent vertreten sind auch die Themen »Bedrohung« und »Sicherheit«. Dies ist deshalb interessant, weil sich der Nationalstaat in der bürgerlichen Philosophie klassischerweise als »Schutzraum« legitimiert: Gleichzeitig ist Gewalt und eine vom Islam ausgehende Bedrohung eine Konstante in der gesamten orientalistischen Literatur und insbesondere im aktuellen Diskurs. Das Feindbild »Islam« suggeriert Bedrohung und lässt so den Schutz seitens des Staates erforderlich erscheinen. Die zunehmende Konzentration auf das Phänomen »islamischer Terrorismus« im Sicherheitsdiskurs hat zu einem veränderten Verhältnis gegenüber Staat und Recht geführt, wie Trautmann herausarbeitet. Der Trend weist in Richtung der Akzeptanz eines restriktiveren, autoritativeren und sicherheitsbetonteren Staatsverständnis bis hin zu einem proaktiven Sicherheitsstaat. Über den imaginierten »Angriff von Außen« wird eine innere Solidarität und Überlagerung von Interessenskonflikten erreicht; unterstellte wechselseitige Loyalität der Muslime erfordert Loyalität gegenüber der eigenen Führung, so Ruf. Das Vorhandensein eines Gegners stärkt die Kohäsion der Gruppe und stellt zudem ihre Kooperationsbereitschaft und Loyalität gegenüber der Führung sicher. Dass dies sogar für sich selbst als herrschaftskritisch verstehende Kreise gilt, zeigt das Beispiel Alice Schwarzer exemplarisch. Das Betonen von kulturellen Unterschieden im Allgemeinen und die Evokation einer Bedrohung im Besonderen sind hilfreich, um das nationale Kollektiv als nicht hinterfragte Gemeinschaft zu bekräftigen. Nicht nur »der Islam«, sondern auch »der Westen« wird so in unhistorischer Weise als homogene Einheit von Glauben, Moral, Politik und sozialen Praktiken konzipiert. Je deutlicher »die Anderen« als anders markiert werden, desto eher wird die eigene Zugehörigkeit zu einer Gruppe als natürlich und selbstverständlich erfahren. So ist von einer Kraft des Schlagwortes der kulturellen Identität auszugehen, die dort Einigkeit (und Recht und Freiheit) diagnostiziert, wo starke Differenzen herrschen. Zum Teil gelingt es mit solchen rassistischen Diskursen, ganz verschiedene gesellschaftliche Fraktionen zusammenzubringen.
An diesen und zahlreichen weiteren Beispielen lässt sich verdeutlichen, wie antimuslimischer Rassismus die Position der gesellschaftlich und politisch führenden Fraktionen absichert. Noch deutlicher wird diese Funktion bei der (offenkundig instrumentellen) Bezugnahme konservativer Kräfte auf die Rechte von Frauen oder Homosexuellen. Hier wird deutlich, dass versucht wird, über den Islam-Diskurs die eigene Führung und das bestehende System zu legitimieren.
Fazit
Die beiden hier ausgemachten Analyseebenen entsprechen Rassismus von »unten« und von »oben«. Damit sollte gezeigt werden, dass der Diskurs über Islam und MuslimInnen unterschiedliche gesellschaftliche Funktionen erfüllt. Das bedeutet, dass dieselben Bilder von unterschiedlichen AkteurInnen aufgegriffen und »genutzt« werden können. Dies gilt sowohl für – im gesamtgesellschaftlichen Feld tendenziell selbst in beherrschter Position stehende – weibliche Akteure, für die die symbolische Abwertung von MuslimInnen ein Gewinn bedeutet, als auch für gesellschaftlich führende Fraktionen, die mit Verweis auf die gleichen Bilder ihre Führung und Politik legitimieren können. Neben dieser systemstabilisierenden Funktion des Ressentiments sind es aber natürlich nicht nur die Frauen der Mehrheitsgesellschaft, für die abwertende Bilder von MuslimInnen ein Distinktionsgewinn bedeutet; auch Männer profitieren.
Auch wenn das Bekämpfen des antimuslimischen Ressentiments nicht leichter erscheint, wenn klar wird, dass es nicht auf einem simplen »Missverständnis« beruht, sondern auf materialen Interessen unterschiedlicher gesellschaftlicher Fraktionen, sollte dies benannt werden. Antimuslimischer Rassismus wird durch »Aufklärung« nicht einfach zu beseitigen sein. Gerade deshalb erscheint es wichtig, seine Funktionen offen zu legen, um die Analyse von Rassismus nicht auf die Betroffenen zu verengen, sondern dessen Profiteure als eigentliche ProtagonistInnen dieser Diskurse zu benennen und ihr Verhalten analysieren und verstehen zu können.
Über den Autor:
Constantin Wagner ist Mitautor des Buches »Antisemitismus und Islamophobie: Ein Vergleich«, Hwk Verlag 2009. ISBN 978-3937245058
Verwendete Primärquellen:
Al-Azmeh, Aziz (1996): Islams and Modernities. erso-Verlag, London/New York, 2. Auflage.
Attia, Iman (2007): Kulturrassismus und Gesellschaftskritik, S. 5-28, in: Attia 2007, in: dies. (Hg.): Orient- und IslamBilder. Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischen Rassismus. Unrast-Verlag, Münster.
Kreile, Renate (1993): EMMA und die »deutschen Frauen«: »an’s Vaterland, an’s teure, schließt euch an«, S. 123-130, in: Sozialwissenschaftliche Forschung und Praxis für Frauen e.V.: Beiträge zur feministischen theorie und praxis, nr. 35: Feminis-muß.
Reuter, Julia (2002): Ordnung des Anderen. Zum Problem des Eigenen in der Soziologie des Fremden. transcript Verlag, Bielefeld.
Rommelspacher, Birgit (2002): Anerkennung und Ausgrenzung. Deutschland als multikulturelle Gesellschaft. Campus-Verlag, Frankfurt/Main u.a.
Ruf, Werner (2000): Der Islam: eine Herausforderung für die Sicherheit des Westens?, in: Prisma. Zeitschrift der Universität, Gesamthochschule Kassel, Nr. 61 / Juli 2000.
Schwarzer, Alice (2007): Im Namen des Propheten, S. 49-65; in: Die Antwort. Kiepenheuer & Witsch, Köln, 2. Auflage. Trautmann, Sebastian (2006): »Terrorismus und Islamismus« als Medienthema. Neue Bedeutungslinien im öffentlichen Diskurs zur Politik der Inneren Sicherheit, S. 141-152, in: Butterwege, Christoph / Hentges,
Gudrun (Hg.): Massenmedien, Migration und Integration. Herausforderungen für Journalismus und politische Bildung. VS Verlag für Sozialwissenschaft, Wiesbaden.
